在《論語·子路》中有這樣一段話：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！’”

子路問老師，如果衛國國君要您去治理國家，您打算先從什么地方做起呢？孔子回答：“首先必須正名分。”子路聽了這回答，笑話老師迂腐（那時的師生關系夠坦誠），因為孔子以魯人出亡在衛，怎么能夠做到為衛之君臣父子的復雜關系正名呢？老師則譏諷弟子粗鄙，對自己所不知道的東西不懂存疑，而是率爾妄申己見。接下來老師講了一通為什么為政要先正名分的大道理：

如若名不正，說來便不順。說不順口的，做來便不成。事情做不成，就不能興禮樂。而如果禮樂不興的話，單用刑罰，刑罰也必不能中肯。最后，刑罰不中肯，民眾就會變得手足無措，不知如何是好！因此君子所定下的名，必須要說得出口，說得出口的東西，必須要能做成。君子對自己的任何一句話，總求沒有茍且就好了。

這里顯示得非常清楚：孔子是提出“名”這個概念的第一人，而他的“正名”是“禮教”的操作內容，同時構成為政的根本，也就是“正名分而立綱紀”，實現“君君臣臣父父子子”。《論語·顏淵》中的一段故事可為佐證：齊景公問政孔子，孔子一言以蔽之：“君君，臣臣，父父，子子。”景公嘆服說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！”

為君者，為臣者，為父者，為子者，都要遵守由其名分所規定的倫理道德規范和行為準則，如果名實相離，名不符實，政治秩序就會大亂。這也反襯出當時大量存在著“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的名分混亂現象。孔子生活于春秋末期，正值“禮崩樂壞”的大變動時代，東周的氏族宗法等級秩序趨于徹底崩潰，名分制度已經無法維持。諸侯侵伐兼并，亂臣賊子橫行，而孔子以為，社會秩序的維持，必須有社會共同承認的倫理規范，而倫理規范的制定與實施，則必從澄清人與人的相互關系始，自人倫禮儀觀念的厘正開始。

馮友蘭評論說：“孔子以為茍欲‘撥亂世而反之正’，則莫如使天子仍為天子，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名。”在這個意義上，正名乃是為了“正實”，“孔子以為當時名不正而亂，故欲以正名救時之弊也。”（馮友蘭：《中國哲學史》，上海：商務印書館，1931年，第59、60頁）說穿了，正名的標準是與宗法等級觀念相配合的禮儀教化。“正名”完全是為“禮樂興，刑罰中”服務的。這就是孔子為何要斥責認為他迂闊的子路：“野哉由也！”（仲由，你真不懂禮教啊！）。孔子明春秋大義，奉正朔，用周天子春秋而非諸侯春秋；正名分，吳、楚君自稱“王”，而春秋稱之曰“子”；齊、晉雖強，仍稱曰“侯”；宋、魯雖弱，仍稱曰“公”，這便是正名的原旨。

禮教因其重視名分，又稱名教，即以名為教。《左傳·桓公二年》：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”由名會產生義的觀念和禮的制度，據禮而行，則可以體政、正民，使政治走上軌道。《左傳·莊公十八年》又說：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人。”不能把禮數錯置給他人，這種想法在《左傳》中反復出現，例如：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”（《成公二年》）如果把名位、禮器隨便地賞賜給那些身份不相稱的人，等于把政權交出去一樣。“是以為君慎器與名，不可以假人”（《昭公三十二年》）。《左傳》里的這些論述，與孔子“正名”看上去很接近，都是從“名”一直談到“政”。

清代經學家凌廷堪說：“上古圣王所以治民者，后世圣賢之所以教民者，一禮字而已。”名教思想影響中華帝國兩千多年，胡適反諷其為中國的一個“很偉大的宗教”。對名教系統的破壞行為被叫做“僭越”，而僭越者會被視為“名教罪人”。

胡適在《名教》一文中說：“‘名’是表物性的，‘分’是表我的態度的。善名便引起我愛敬的態度，惡名便引起我厭恨的態度。這叫做‘名分’的哲學。‘名教’，‘禮教’便建筑在這種哲學的基礎之上。一塊石頭，變作了貞節牌坊，便可以引無數青年婦女犧牲她們的青春與生命去博禮教先生的一篇銘贊，或志書‘列女’門里的一個名字。‘貞節’是‘名’，羨慕而情愿犧牲，便是‘分’。”（財富中文網）