《財富》（中文版）--關于天人關系，荀子的態度和莊子正相反，他在《荀子·天論》中說：“從天而頌之，孰與制天命而用之。”通常這句話被解釋為，不能消極地順從自然，而要主動地控制和利用它。

如果簡單地理解，這里的“天”是道家意義上的天，即自然天。但作為儒家，荀子的“天”不可能不具備道德含義。荀子“制天命而用之”的“天命”二字應該是直接繼承了孔子“五十而知天命”和“小人不知天命而不畏也”中的“天命”之義。

“天命”二字孟子從未使用過，他只說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）孟子的意思是，一般人對仁義禮智的追求，以及圣人對天道的追求，俗以為是天命注定，其實乃存乎人的本性中，君子不會把它們視為是命中注定的，而會努力去追求德性。

孟子用“天道”，不用“天命”，而孔子卻正好相反，一部《論語》只有子貢講過一次“天道”，孔子本人沒有說過“天道”二字。子貢的話見他對老師的評論：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長第五》）

有意思的是，子貢在此也提到了“性”。而荀子對何謂“性”有一個清晰的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”（《荀子·正名》）生之所以然者謂之性，此指生理上的本性，如食、色，是人生下來就有的自然本能。而由本性的陰陽二氣相和而生的、精神接觸外界事物感受到的反應，是不經人為努力而自然形成的東西，也叫做本性。后一種可以稱為心理上的本性，如趨樂避苦，或者不妨叫做第二天性。

正因為人有第二天性，所以荀子才提出“化性起偽”的學說。“不可學不可事而在人者，謂之性；可學而能可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”（《荀子·性惡》）“性”是不能學習而得也不能操作而得的，反之，可學可事者為“偽”，也即后天修飾過的人性狀態。“偽”不是惡，而只是“飾”。如果把“偽”看作后天人為養成有道德的行為，那么它正是工夫修養之意：以師法化人，使人性向善。在《禮論篇》中，荀子把“性”與“偽”的關系說得再清楚不過了：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。”

所以，荀子的天論絕不僅僅指向自然之天，也指向道德之天。子曰畏天命，而荀子亦言：“君子，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節。”（《不茍》）意即君子與小人相反，如果君子之心往大處用，就會敬畏天而遵循道；往小處用，則會敬畏義而有節制。由此可見，荀子也是講敬畏天命的。必須認識到，荀子既有“制天命而用之”的思想，也有“敬天而道”的思想，兩者都不可忽略。

《天論篇》說：“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。”天地運行有其定則，君子之行也必符合常態。天、地、人之常，本來是一種自然律，故“體常而盡變”（《解蔽篇》），又如《哀公篇》所說“大道者，所以變化遂成萬物也”。從這個地方也可以看出莊子的影響，因為荀子所談的無非就是《莊子·天下篇》里的“一之道”：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”只不過在《天下篇》里，莊子把與天對應的人分得更細：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。”

對應神明的三種人，是天人、神人、至人，普通人難以企及。圣人，依靠道德可能修成；君子，依靠仁義禮樂可能達至。“圣有所生，王有所成”，圣自內而外，王自外而內。外部的“禮”，被荀子稱之為“人道之極也”（《禮論篇》）。而人道之極的意涵就在于“明于天人之分，則可謂至人矣”（《天論篇》）。

荀子的“至人”與莊子的“至人”有很大的不同：莊子筆下的至人，“應萬變而不傷本體”，講究的是順天；而荀子筆下的至人，至為關鍵的是要認識到“天人之分”，也即天令四時行、百物生，但既生之后，則人之一切皆由人所決定。對此，荀子一段更有名的論述是：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。”

也就是說，荀子認為，人世之治亂現象，是為政者所作，而不是天之所為，所以治亂勿求于天，而應求諸人。這時候，重要的就不是“敬天而道”了，而是對天“畏之非也”。

以此，荀子說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”天賜以時，地供與財，由人加以治理。天地賜予加上人事的努力，三者相配合為參。舍棄人事的努力，只依賴天時地財，就是舍本逐末。用現代的話說，就是不能靠天吃飯，而應該相信人定勝天。（財富中文網）