《財富》（中文版） -- 北宋程頤認為《中庸》首章是“孔門心法”，孔子的孫子子思因擔心它在流傳中出現偏差，于是“筆之于書以授孟子”。《中庸》原為《禮記》第三十一篇，后來經過朱熹，編入四書。其主旨在于探討人性的內在條件與外在行動之間的關系，由此涉及屬于本體的根源性問題。儒家關于人性本質的理論可以在此找到。

????《中庸》開宗明義，說了三句話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這三句話聽起來簡單，但是含意深長。甚至可以說，性、道、教，構成了儒家的“人性密碼”。

????首先來看“天命之謂性”。天命，天所命生人者也。天，自然。朱注：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”

????這一句意謂：人的本性是天所賦予的。即是說宇宙萬物的性，都是自然而有的，此即天性；此天性中有其自然之理，亦即是天理，故朱子說：“性，即理也。”

????《郭店楚簡》言“性自命出，命自天降”，意思相同。我們今天還常說“天性”。勞思光說，天命一詞，是與“人為”對立的詞語，意指“非人為的”，轉為“本有的”。“天命”在此是指“天的命令”，引申為天所賦予、所安排的。古人相信天是萬物的本源，因此萬物的本性皆是出于天的安排。但須注意，“天命之謂性”只是單純地指出人的本性是來自天的賦予，并未說明這種本性是善是惡。

????按朱熹的講法，五常就是五行，健順就是陰陽。性既指人性，也指物性，禽獸有性，草木亦有性。理則既包括人的仁義之理，也包括物理。明高拱對朱熹的說法另有非議，他在《問辨錄·中庸》說：“《中庸》為學者作，皆人理也。而伊川、考亭動兼人物言之。夫人有人之性，物有物之性，豈以人之性猶牛之性，牛之性猶犬之性歟？且盈天地之間惟萬物，凡草木土石，諸件皆物也。若謂人物之生，各得所賦之理，以為健順五常之德，則不知草木土石其健順五常之德若何？若謂人物各循其性之自然，日用事物之間，莫不各有當行之路，則不知草木土石其當行之路若何？理難通矣。”（《高拱論著四種》，中華書局，1993年，第102頁）。

????其實，在性、道、教的解釋中，朱子最初亦是僅從“人”的角度進行闡發，但后來經過修改，特意加入了“物”在此三者中的地位，始終以“人物”并提。朱子這一“人物”并重的解釋引起后學的爭議和不滿，他們認為“物”不應該、也沒有能力與“人”一樣稟受、領悟與弘揚“道”，對“道”的接受與弘揚是人作為萬物之靈所獨有的本性，是人、物之間的根本差別。

????回到人性上來，儒家說人性得自天命，則人性就是天性，誰都不能改變，而只能順從之，從而將性與天道相打通，不僅說明了人性的來源，而且為人性的合法性取得了形而上的依據。這與《大學》中的“明明德”是相應的。朱子說“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也，但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者”。“明德”與“性”是任何人本來就具有的。但普通人自己雖有，但卻不認識，為什么呢？因為我們每個人都有各種各樣的欲望，也就是情，被這個情所障礙了。

????古代最早的人性論是性情不分，以好惡之情為性，以喜怒哀樂為性，把人的感情現象直接當作人與生俱來的本性。《郭店楚簡》主張道始于情，情生于性。比如，喜氣畜于內，喜情發于外，喜氣是喜情的內在根源和根據，故曰“情生于性”。

????后來的儒家認為，性隱存于人的體內，無法進入人的視野，但它確實存在。就好比一口鐘，只要沒有外物的撞擊，它是寂然無聲的，但它體內卻隱含著一種發聲的能力。人性也是如此，它是一種能力，在沒有外物的作用時，它含而不露。當外物影響到人，體內的反應機能啟動后，性就會外發，呈現出喜怒哀樂的不同形態，稱之為“情”。情是性外發時的表現形態。性與情相互依存，沒有性，就無所謂情；沒有情，性就歸于虛無。

????《禮記·樂記》說“人心之動，物使然也”，“感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉”，“夫民有血氣心知之性，而無喜怒哀樂之常，應感起物而動，然后心術形焉”。在這些說法中，都體現了一種內心與外物的對比，認為心之動、欲之動、好惡之形，都是由“物”所引起的。朱熹在解釋《中庸》的“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和”時說：“喜怒哀樂，情也；其未發，則性也。”（《中庸章句》）

????情在《樂記》中有多種表述，如哀、樂、喜、怒、敬、愛之情。《樂本》云：“六者，非性也，感于物而后動。”既然“感于物而動，性之欲也”，那么情就有產生的必然性。隨著“物至知知”（鄭玄注：知知，每物來，則又有知也，言見物多則欲益眾），就會導致“好惡無節于內，知誘于外。不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。情的不斷變動、難以控制蘊涵著一種迷亂的危險，由此引出了“理”與“欲”在儒家人性論上的長久沖突。（財富中文網）